Trách nhiệm xã hội – nhiệm vụ của khu vực kinh doanh, chính trị và xã hội dân sự

GS.TS. DIETMAR MIETH

Người dịch: ThS.CAO THU HẰNG.

Người hiệu đính: ThS.TRẦN TUẤN PHONG

Bài viết đề cập ba vấn đề sau: 1/ Đạo đức học kinh tế như là một sự kết hợp giữa luật lệ bên ngoài và chiến lược bên trong; 2/ Cộng đồng các quyền; và 3/ Nguyên tắc liên đới trong cơ cấu xã hội của một xã hội dân sự. Theo tác giả, một nền kinh tế thị trường xã hội chỉ là hiện thực khi chính trị có được sự ưu tiên hàng đầu so với kinh tế, khi chính trị có trách nhiệm với “lợi ích chung” (công ích) và cùng với đó là việc thường xuyên kiến tạo xã hội. Khi phân tích cộng đồng các quyền, tác giả đã có những sự so sánh với Học thuyết xã hội Công giáo. Dẫn Học thuyết xã hội Công giáo, tác giả cho rằng, chỉ có sự công bằng và tình liên đới mới đảm bảo lâu dài cho sự bền vững của nền kinh tế thị trường tự do và từ đó, tác giả bàn về nguyên tắc bổ trợ. Theo đó, sự bổ trợ có thể được xem như một chuẩn mực mang tính chiến lược bên trong của việc hiện thực hoá tình liên đới.

“Những chuẩn mực nội tại của thị trường tự do không thể là thứ duy nhất điều tiết những mối quan hệ quốc tế” (Giáo hoàng Paul VI. Thông điệp Phát triển các dân tộc, 1967, n.58).

“Nếu không có sự xoá bỏ thị trường tự do, chúng ta cần thiết lập những giới hạn của sự cạnh tranh kinh tế để làm cho thị trường công bằng hơn, xã hội hơn và nhân văn hơn” (l.c.n.61).

“Chúng ta cần thị trường và sự cạnh tranh. Nỗ lực tìm kiếm lợi nhuận là hợp pháp. Nhưng, chúng ta cần một thị trường “được điều tiết”, chứ không phải một thị trường tự do” (Ferdinand Kerstiens, 2005).

Đạo đức học kinh tế như là một sự kết hợp giữa luật lệ bên ngoài và chiến lược bên trong

Những học thuyết kinh tế dành sự ưu tiên hàng đầu cho thị trường tự do cần phải nhận thức được rằng, đường vào thị trường tự do không phải luôn luôn (và có lẽ không bao giờ) tự do như được giả định trong lý thuyết. Cha đẻ của kinh tế học hiện đại, Adam Smith, đã khái niệm hoá thị trường như một nhân tố có quyền quyết định phúc lợi của các quốc gia, ít nhất là phúc lợi của mọi người. Điều này giả định rằng, thị trường chỉ có thể đảm đương được chức năng đó trong bối cảnh của một cơ chế điều chỉnh. Về mặt đạo đức, tất cả chúng ta chấp nhận nỗ lực quốc tế chống tham nhũng. Chúng ta làm điều này bởi cơ chế điều chỉnh đó có thể giúp thị trường hoạt động tự do và hữu hiệu. Nhưng, một cơ chế cho thị trường không phải là kết quả của một trò chơi – chiến lược (game-strategies) trong kinh tế để giúp cho thị trường hoạt động thành công và hiệu quả. Trong bối cảnh này, trách nhiệm nằm ở lợi ích và sự hữu hiệu của chính trị. Thời trẻ (trong những năm 50 của thế kỷ XX), tôi đã nhận ra rằng, ở Đức một nền kinh tế thị trường xã hội chỉ là hiện thực khi chính trị có được sự ưu tiên hàng đầu so với kinh tế và khi chính trị có trách nhiệm với “lợi ích chung” (công ích) – là cái quan trọng hơn cả sự vận hành của thị trường, và cùng với đó là việc thường xuyên kiến tạo xã hội. Bởi vì nền kinh tế thị trường xã hội là một thiết chế tạo ra những hậu quả xã hội cụ thể nên nhà nước lập hiến phải thiết lập ra một xã hội mang đậm tính xã hội. Những vấn đề xã hội không thể được giải quyết chỉ bởi thị trường với tư cách bàn tay thứ ba bên cạnh nhà nước và xã hội, mặc dù sự hữu hiệu của thị trường có khả năng hỗ trợ một cách gián tiếp không chỉ phúc lợi, mà còn cả trách nhiệm xã hội.

Sự ưu tiên hàng đầu của chính trị đối với “lợi ích chung” (công ích) và với phúc lợi của tất cả các thành viên trong xã hội thể hiện trong mối liên hệ với nền kinh tế quốc gia (National Economy). Khi nền kinh tế càng vượt quá giới hạn giám sát quốc gia thì càng trở nên hoang dã, đồng thời nó chỉ nhằm đến những chiến lược thành công và tính hiệu quả. Đoạn kết của quá trình tiến triển này là, các quốc gia đang phụ thuộc vào những điều kiện kinh tế quốc tế, nhưng những điều kiện này lại không hoàn toàn phụ thuộc vào những thể chế quốc tế – những thứ tuy có tồn tại nhưng chỉ hữu hiệu phần nào (như Tổ chức Lao động quốc tế ILO và các tổ chức khác).

Có những nhà đạo đức học, như Karl Homann ở Đức, đã bảo vệ cách tiếp cận lý thuyết “thực thi” (Implementation). Lý thuyết này yêu cầu tất cả các cơ chế phải tương hợp với tính hiệu quả kinh tế. Những điều chỉnh phải chạy theo những chiến lược của thị trường. Theo tôi, điều này dường như không hoàn toàn sai. Nhưng, với tư cách là một nguyên tắc đứng trên tất cả những tiêu chuẩn điều tiết, lý thuyết này sai. Theo Học thuyết xã hội Công giáo, chỉ có sự công bằng và tình liên đới mới đảm bảo lâu dài cho sự bền vững của nền kinh tế thị trường tự do. Ngày nay, khi chúng ta xem xét sự sụp đổ của những vụ đầu cơ tài chính quốc tế, đã có một sự sẵn sàng cho ý tưởng về Hội đồng kinh tế thế giới, một ý tưởng mà 20 năm trước thường được đưa ra bởi các nhà luân lý xã hội (như trong Concilium(1). Theo tôi, một vấn đề khác của cuộc khủng hoảng này là, người ta đang đầu tư rất nhiều về kinh tế và kỹ thuật vào những phát kiến khoa học có thể có triển vọng, nhưng tính khả thi và sự hữu dụng lại không thể biết trước và đảm bảo được. Những sự lựa chọn và sự rủi ro đang đan xen nhau trong chiến lược thị trường này đến mức mà chúng ta phải luôn tính đến, xem xét những thất bại có thể xảy ra với những lựa chọn đó. Đã có rất nhiều cuộc đầu tư kinh tế được triển khai, nhưng chúng lại không tạo ra những lĩnh vực sản xuất bền vững. Tôi biết điều này từ công việc của mình ở Uỷ ban đạo đức sinh học châu Âu. Một vấn đề khác nữa là thị trường vũ khí. Theo tôi, đây là công việc chính của khu vực kinh doanh mà giờ đây, nó đang chứng tỏ những yếu tố sai lầm của mô hình kinh tế tư bản mới (turbo – capitalism: Mô hình kinh tế tư bản mới, trong đó hiệu quả thị trường và nguồn vốn không kiểm soát định ra tiêu chuẩn cho cuộc chơi – ND) trong thị trường. Mô hình này cũng đang tìm kiếm một chiến lược “phúc lợi hỗn hợp” bao hàm cả trách nhiệm xã hội và gắn với nó là quyền con người, do đó gồm cả những quyền xã hội, kinh tế, con người và việc bảo vệ môi trường. Vấn đề bền vững của những thị trường khác nhau đang mở ra một cơ cấu mới cho nền kinh tế quốc tế dựa trên những nguyên tắc đạo đức (công bằng, liên đới, hoà bình, sinh thái học, lợi ích chung…).

Cộng đồng các quyền

Trách nhiệm xã hội của nền chính trị quốc tế và quốc gia có thể được định hướng trong một “Cộng đồng các quyền” (Community of Rights) – giống như một khái niệm được miêu tả trong tác phẩm của Alan Gewirth năm 1996. Cũng giống Học thuyết xã hội Công giáo (ví dụ David Hollenbach), Alan Gewirth nhấn mạnh tới một lý thuyết hoà hợp của các quyền con người. Các quyền tự do phải hoà hợp với các quyền xã hội và kinh tế. Điều này có nghĩa là, nhà nước không những phải đảm bảo những quyền tiêu cực (negative rights) – bởi vì khái niệm quyền của chủ nghĩa tự do phần lớn chỉ liên quan đến những quyền này -, mà còn phải đảm bảo cả những quyền tích cực (positive rights) khác dựa trên những nhu cầu tối thiểu. Quyền được “tham gia vào quá trình sản xuất” (right to productive agency), theo Alan Gewirth (tương tự như khái niệm của Amartya Sen), là một điều kiện của năng lực để tham dự vào những quyền dân sự khác: “… Tất yếu đạo đức của việc thực hiện những quyền kinh tế và xã hội rõ ràng là không thể lệ thuộc vào tính ngẫu nhiên của những dàn xếp và những tác động của thị trường, kể cả những bất bình đẳng mà chúng phản ánh và cổ vũ. Nói chung, những quyền con người – những quyền kinh tế và xã hội, cũng như những quyền chính trị và kinh tế – là điều kiện cho sự tự do và hạnh phúc của con người. Chúng là những điều kiện cần thiết cho hoạt động và thành công nói chung, do đó việc thực hiện các quyền không chỉ không thể tách rời những thoả thuận cá nhân tuỳ ý, mà còn phải được đảm bảo bởi nhà nước cũng như cộng đồng các quyền trong chừng mực mà những con người bị chia rẽ, bằng những cố gắng của riêng mình, không thể thực hiện được. Trong những giới hạn được thiết lập bởi những sự đảm bảo này, những giao dịch thị trường và những hình thức thoả thuận tự nguyện khác, bao gồm các tổ chức từ thiện, là biện pháp kiềm chế tự do”(2).

Khái niệm “Cộng đồng các quyền” tương tự khái niệm “công ích” (common good) trong Học thuyết xã hội Công giáo. Cũng có một khoảng cách nhất định trong cách tiếp cận khái niệm “công ích” của Học thuyết xã hội Công giáo so với cách tiếp cận của chủ nghĩa duy lợi và cách tiếp cận mang tính tập thể (collective approach). Nhưng, việc nhận thức một Nhân Vị (con nguời) thường không chỉ theo nghĩa là một cá nhân, bởi khái niệm Nhân Vị của Cơ Đốc giáo (hoặc của phẩm giá con người) là “rilatio subsistens”. Khái niệm Latinh này có thể dịch thành “nhận thức trong và qua mối quan hệ với người khác” (David Hollenbach gọi là “hữu thể tương quan” – relational beings)(3). Từ “nhân vị” luôn bao hàm nhận thức về sự kết hợp của sự tự trị và sự phụ thuộc vào người khác và có trách nhiệm với người khác; vì vậy, trách nhiệm thường bao hàm sự công bằng và sự quan tâm. Điều này có thể tìm thấy trong sự kết hợp giữa ý chí tự do với nội hoá (internalization) quy luật phổ biến bên trong của Kant và trong những ngụ ý chuẩn mực của Đạo đức học diễn ngôn (Discourse Ethics). Cách tiếp cận phi – duy lợi được Alan Gewirth nêu ra là: “… Nó đánh dấu một sự khác biệt lớn đối với hầu hết các học thuyết triết học về công bằng xã hội. Các học thuyết đó xem xét con người như là những người thụ động trong việc tiếp nhận những sự sắp đặt có tính thể chế, chứ không phải là những con người có đóng góp tích cực đến phúc lợi kinh tế của chính họ”(1.c).

Trong Học thuyết xã hội Công giáo, quyền con người được xem xét, như  trong Thông điệp Hoà bình trên thế giới của Giáo hoàng John XXIII, dưới hai khía cạnh: sự cam kết với “nhân tố sản xuất” (productive agency) được dựa trên quyền tự do và sự cam kết đối với đường lối “xã hội” (chủ nghĩa), “mà tự do của nhân vị là một thứ trừu tượng trừ khi nó được xem xét trong bối cảnh kinh tế và xã hội quy định nó”(4). Sự khác nhau giữa các học thuyết về công bằng của chủ nghĩa tự do và (chủ nghĩa) xã hội là: Học thuyết xã hội Công giáo không chỉ là một học thuyết về xây dựng những thiết chế chính trị, mà còn là một học thuyết đạo đức dùng để xem xét sự tồn tại của những thiết chế đó như thế nào để chúng có thể tương thích với một khái niệm mang tính dung hợp – khái niệm quyền con người. Do đó, một mặt, Học thuyết xã hội Công giáo cơ bản hơn một học thuyết chính trị và, mặt khác, có những nỗ lực cụ thể hơn trong xã hội dân sự. Chính vì vậy, Alan Gewirth tỏ ra là một chính trị gia hơn khi ông kết hợp con người với những thiết chế: “Cộng đồng và các quyền cùng xuất hiện với nhau bởi sự quan tâm thiết yếu của con người tới tự do và hạnh phúc, được bảo vệ qua cơ chế mang tính tình huống nhằm giúp đỡ lẫn nhau. Nhờ đó, con người được trợ giúp để phát triển năng lực của (nhân tố) sản xuất của mình và tìm thấy việc làm thích hợp với khả năng của mình(5).  

Để giải thích khái niệm “nhân tố sản xuất”, Alan Gewirth đã xem xét khái niệm “tiểu sử kinh tế” (economic biography): “Tiểu sử kinh tế … phản ánh tâm điểm kém phát triển – nơi mà con người được xem xét khởi đầu từ nghèo đói và dần dần đạt được những khả năng và những điều kiện cần thiết để thành một tác nhân thành công. “Thành công” của tác nhân sản xuất ở đây được nhìn nhận dưới hai khía cạnh: khía cạnh sản xuất nói chung và khía cạnh kinh tế của sản xuất”(l.c.). Do đó, Alan Gewirth cho rằng, những bước tiến kinh tế thành công là điều kiện cần thiết cho sự hoàn thiện những quyền tự do và hạnh phúc của con người. Theo ông, “một hiến pháp kinh tế” (economic constitution) là cần thiết, nó có thể được phản ánh ở cấp độ quốc tế và quốc gia. Do đó, ông đã kết hợp “những nghĩa vụ của con người” với “những sự bảo vệ mang tính thể chế”. Khi các quyền có thêm hàm ý về “những nghĩa vụ” thì học thuyết của ông không có một chút nào là học thuyết về “sự tự trị” theo nghĩa sự tự quyết định. Theo tôi, ông là một nhà triết học xã hội không chỉ theo đuổi học thuyết về quyền con người, mà còn theo đuổi học thuyết về những lợi ích và nhu cầu cơ bản của con người ở 3 mức độ: lợi ích cần thiết, lợi ích đạt được và lợi ích không cần thiết (xa xỉ). Rõ ràng, một lý thuyết như vậy đã có vài mâu thuẫn với việc bảo vệ người người tiêu dùng và hàng hoá trong cách tiếp cận giá trị dưới góc độ kinh tế.

Học thuyết xã hội Công giáo thực chất không “đóng khung” chỉ trong một cách hiểu như vậy. Nhưng, tôi đồng ý với Gabrien và Grobe Kracht khi họ viết: “… Ngày nay, những học thuyết xã hội chính thống của Giáo hội hoàn toàn ủng hộ những ý tưởng hiện đại về những quyền dân sự và nền dân chủ chính trị, về thiết chế thế tục và “văn hoá phân lập” (culture of separation) hiện đại. Ngày nay, ở nhiều nước, Giáo hội và các thành viên của nó đang tranh cãi về nhiệm vụ và trách nhiệm chính của Giáo hội Công giáo Roma như một cộng đồng tôn giáo xác định giữa những cộng đồng tôn giáo và không tôn giáo khác trong những xã hội dân sự hiện đại. Ngày nay, họ phải quyết định, hoặc Giáo hội chủ yếu muốn trở thành một tổ chức mang tính “riêng tư” (tư nhân) nhiều hay ít, đưa ra những dịch vụ tôn giáo và từ thiện cho các thành viên của nó và – vì những niềm tin tôn giáo – cũng như vậy đối với người nghèo; hoặc Giáo hội muốn trở thành một tổ chức mang tính công cộng rõ ràng, có liên quan và gắn kết với chính trị trong một xã hội dân sự hiện đại với những cam kết mạnh mẽ vì “lợi ích chung”, vì công bằng xã hội và phúc lợi công cộng…”.

Học thuyết xã hội Công giáo được dựa trên một khái niệm của Luật Tự nhiên. Khái niệm này thường bị thách thức bởi những học thuyết triết học – đạo đức, một mặt là từ những người theo nghĩa vụ luận – ở đó, nghĩa vụ xã hội thường được coi trọng hơn kết quả kinh tế – và mặt khác, từ những người theo luận thuyết hậu quả – những người chạy theo những điều kiện kinh tế của “sự thực thi”. Luật Tự nhiên (ở những người theo mô hình Arixtốt) duy trì sự cân bằng hai luận thuyết trên và ở “trung điểm” giữa những lý thuyết này. Một nghĩa vụ luận không nên quá cứng nhắc để chấp nhận rằng, những kết quả sẽ tiêu huỷ những dự kiến về những giá trị và đức tính cơ bản, nhưng để có những kết quả, chúng ta cần hai tiêu chuẩn: 1. mục đích thiện không thể biện bạch cho phương tiện xấu; 2. đánh giá hậu quả không chỉ là việc của xử lý thống kê xã hội học hay liệt kê dữ liệu thực nghiệm, mà còn là công việc hàm chứa sự thấu triệt đạo đức và sự thông hiểu thực tế.

Nguyên tắc liên đới trong cơ cấu xã hội của một xã hội dân sự

Trong Học thuyết xã hội Công giáo, nguyên tắc liên đới được đề cập nhiều hơn nguyên tắc công bằng. Điều này có vẻ lạ nếu Học thuyết xã hội Công giáo có liên quan đến đến Thomas Aquinas và Lý thuyết về công bằng của ông. Nhưng, có hai nguyên nhân: việc tập trung vào tình yêu và sự quan tâm (giống như trong Thông điệp thứ nhất của Giáo hoàng Bendict XII) và sự tập trung vào tình liên đới. Có thể là định hướng đặc thù của Học thuyết xã hội về hoạt động trong xã hội dân sự không quá tập trung vào xây dựng những thiết chế công bằng như các học thuyết triết học từ thời John Rawls. Nguyên tắc bổ trợ đã cổ vũ cho định hướng này (Nhưng giờ đây, nó cũng được sử dụng cho việc kiến tạo các liên minh khu vực (Regional Unions): đây là một nguyên tắc xây dựng Liên minh châu Âu EU). Sự bổ trợ có thể được xem như một chuẩn mực mang tính chiến lược bên trong của việc hiện thực hoá tình liên đới. Nguyên tắc này điều khiển sự hợp nhất, trong những công việc của trách nhiệm xã hội, xã hội dân sự và các nhóm xã hội tham gia vào – như các tổ chức, các cộng đồng tôn giáo và Giáo hội -, một nghĩa vụ đạo đức và xã hội để chủ yếu giúp xây dựng không chỉ nhà nước – mặc dù chúng có thể giúp suy tư về quá trình xây dựng này – mà còn chủ yếu là xây dựng một xã hội dân sự mang tính xã hội (Social Civil Society). Trong lịch sử, nguyên tắc liên đới, được hình thành từ cuộc đấu tranh chung của những người công nhân cho các quyền của họ. Trong “lựa chọn vì người nghèo”, Giáo hội đã theo đuổi từ năm 1968 (Trong Hội nghị tôn giáo Mỹ – Latinh ở Medellin, Comlombia) khái niệm “ủng hộ tình liên đới” (pro-solidarity) giữa những người làm việc cùng nhau trong “cùng liên đới” (con-solidarity) nhằm thay đổi những điều kiện bất công trong cuộc sống và tiểu sử của họ (có thể tìm thấy sự phân biệt “cùng liên đới” và “ủng hộ tình liên đới” trong bài viết của tôi trong Concilium năm 1982: Thất nghiệp và quyền có việc làm). Trong Giáo hội Công giáo, khái niệm liên đới cũng được dựa trên Thần học về xã hội của Cơ Đốc giáo, nó là cái thường bị lờ đi trong quá khứ, nhưng cũng là cái được phát triển một cách nhất quán trong các chủ đề của Kinh thánh về một nền công bằng mới và cả trong các truyền thống xây dựng các thiết chế an sinh xã hội ở các nhà nước. Ở Đức, nguồn gốc của nền kinh tế thị trường xã hội và của khái niệm an sinh xã hội cùng những thành công về mặt chính trị của nó cũng có sự đóng góp của tôn giáo. Nhà nuớc, xã hội và (không chỉ, mà còn là chủ yếu) các tổ chức Giáo hội đang cùng nhau làm việc trong một cái gọi là “hỗn hợp phúc lợi” (Karl Gabrriel) theo nguyên tắc bổ trợ. Trong đó, những lợi ích kinh tế phải được giới hạn trong một bối cảnh an sinh xã hội vì những quyền xã hội và những nhu cầu cơ bản. Nhà nước ủng hộ các tổ chức trong xã hội dân sự (như Caritas và Diakonia – tổ chức dân sự lớn nhất ở Đức). Khái niệm này đã có từ 10 năm trước đây dưới sức ép của kinh tế và đã được sử dụng trong một giới hạn nhất định. "Sự tự trị" trở thành từ ngữ chủ đạo, mà theo đó, trong nhận thức sai lầm về sự bổ trợ, các tổ chức an sinh xã hội và các tổ chức khác (ví dụ, trong lĩnh vực giáo dục) chịu sự chi phối kinh tế ngặt nghèo đến nỗi mỗi cá nhân phải tự mình xoay xở để bù đắp thiếu hụt. Sự xung đột gây ra bởi dư thừa kinh tế thế giới có thể là một cơ hội để trở về với “cội nguồn” của một chiến lược xã hội tốt đẹp hơn.

Dưới góc độ Học thuyết xã hội, nguyên tắc bổ trợ, trong đó hàm chứa nguyên tắc liên đới, nên được hiểu như sau: Cụ thể, giữa các nhóm và cộng đồng xã hội khác nhau, bắt đầu từ gia đình, những người láng giềng, rồi tới các tổ chức ở thành phố,… từ đáy của xã hội tới đỉnh của nó là chính phủ nhà nước (tiến trình chính trị từ dưới lên trên – ND.). Điều này đối lập với quan điểm về chính trị xuất phát từ trên  xuống dưới (tiến trình chính trị từ trên xuống dưới – ND.) … nhưng nó cũng đối lập hoàn toàn với quan điểm thuần túy của chủ nghĩa tự do và chống nhà nước hoá trong việc xoá bỏ toàn bộ các dịch vụ và trách nhiệm của nhà nuớc đối với các nhóm và cộng đồng này. Vì vậy, nguyên tắc bổ trợ khẳng định một quy tắc mang tính chuẩn mực kép: một mặt, là “mệnh lệnh” (phải) giúp đỡ (bởi đó là quyền xã hội mang tính tích cực) những tầng lớp thấp và yếm thế trong xã hội trong trường hợp họ không có năng lực và mặt khác, tương ứng với điều này, “ngăn cấm” chiến lược độc đoán ở mức độ cao hơn của nhà nước(6)./.

____________

 GS.TS. DIETMAR MIETH

 Trường đại học Tỹbingen, Cộng hoà Liên bang Đức, Ủy viên Hội đồng châu Âu về đạo đức trong khoa học và công nghệ

______________

(1) Đây là Tạp chí Thần học của Công giáo, xuất bản 5 kỳ trong 1 năm. Mỗi một số tạp chí chỉ tập trung vào một vấn đề. ND.

(2) Alan Gewirth. The Community of Rights. Chicago University Press, 1996, p.349.

(3) Xem: Charles E.Curran, Richard, A.McCormick. (eds.)  Official Catholic Social Teaching. Paulist Press, New Jersey, 1986. Especially: David Hollenbach. Global Human Rights, p.376.

(4) Xem: Charles E.Curran,  Richard, A.McCormick. (eds.) Official Catholic Social Teaching; David Hollenbach. Global Human Rights. Ibid., p.373.

(5) Alan Gewirth. The Community of Rights. Ibid., p.351.

(6) Karl Gabriel, Hermann Groòe Kracht. The Catholic Church and its Third Sector Organisations. In: Annette Zimmer, Eckhard Priller /eds.). Future of Civil Siciety, Wiesbaden, 2004, pp.199-216.

Nguồn: TẠP CHÍ TRIẾT HỌC SỐ 3 (214), 2009