Bùi Giáng, giải minh người minh giải (Kỳ 1)

Đỗ Lai Thúy

  Con người, sống trên đời, như một thi sĩ

                                               Hoelderlin 

 

BÙI VĂN NAM SƠN, nhà triết học và/là một bà con của nhà thơ Bùi Giáng, có lần, thổ lộ: “Viết đôi lời hay nhiều lời về Bùi Giáng không bằng đọc Bùi Giáng. Đọc Bùi Giáng không bằng giao du với Bùi Giáng. Giao du với Bùi Giáng không bằng sống như Bùi Giáng. Mà sống như Bùi Giáng thì thật vui mà thật khó”(1). Khó vì muốn sống được như ông, muốn giao du được với ông, muốn đọc được ông để, cuối cùng, viết được về ông, dù chỉ một đôi lời, thì phải minh định được ông, tức trả lời câu hỏi: Bùi Giáng, ông là ai?

 

 

Những người cùng thời với Bùi Giáng, có người từng sống cùng/như Bùi Giáng, đã từng giao du với ông, được đọc nóng thơ văn ông, thì định danh ông, mỗi người mỗi kiểu, như Bùi Giáng, kẻ tận hiến (Huy Tưởng), Bùi Giáng, hồn thơ bị vây khốn (Thanh Tâm Tuyền), Bùi Giáng, nhà thơ của những ngày tháng ngao du (Cung Tích Biền), Bùi Giáng, một vùng đất hẹp và một thế giới lớn (Nguyễn Hoàng Văn), Bùi Giáng, người thi sĩ chối bỏ thi ca (Tạ Tỵ), Bùi Giáng, người lữ hành cuồng điên và khôn cùng kỷ niệm (Văn Huyền Nguyên), Bùi Giáng, rong chơi giữ đìu hiu phố thị (Vũ Đức Sao Biển) (2)…

 

Có lẽ, không hẳn chỉ có bạn bè Bùi Giáng băn khoăn tìm cách trả lời câu hỏi bản thể luận trên, mà ngay cả Bùi Giáng cũng luôn tìm cách tự minh định mình(3). Không phải trong trạng thái của một người điên hoặc người say, mà trong tâm trạng hoài nghi triết học của một nhà thơ.

 

Hỏi tên? Rằng biển xanh dâu

Hỏi quê? Rằng mộng ban đầu đã xa

Gọi tên rằng một hai ba

Đếm là diệu tưởng, đo là nghi tâm

                      (“Tặng Mã Giám Sinh”)

 

Biển xanh trước đây đã xanh dâu ngày nay. Tên nhà thơ, bởi thế, là chỉ sự biến dịch. Nơi nhà thơ sinh ra, quê hương đích thực của ông, chỉ là một giấc mộng, giấc mộng đầu tiên, xa xưa của nhân loại. Một nhân loại cũng luôn luôn biến đổi: nhất (một) sinh nhị, nhị (hai) sinh tam, tam (ba) sinh vạn vật. Biến đổi đến mức xa rời nhất nguyên. Cho nên càng cố tình tra hỏi, càng đo (so đo, tính toán)thì lại càng lộ ra cái nghi tâm (tâm sai biệt, khác với bình thường tâm). Bởi thế, chỉ cần đếm sự vật tự nhiên nhi nhiên, thì chạm tới cái diệu tưởng. Với đôi dòng “lý lịch trích ngang” này, Bùi Giáng không chỉ “giễu nhại” Nguyễn Du (hoặc đùa cho bớt vẻ nghiêm trọng), mà chủ tâm muốn lưu ý người đọc đến bản chất con người ông, một người hoang sơ mà hiện đại, điên mà tỉnh, ngây thơ mà thấu thị.

 

1. Bùi Giáng, từ ngôn ngữ - ký hiệu đến ngôn ngữ - sự vật

 

Ngôn ngữ của nhân loại từ khởi thủy đã gắn liền với sự vật, thậm chí là bản thân sự vật. Ở giai đoạn tư duy ma thuật này, tên gọi của một sự vật hoặc của một con người chính là sự vật đó hoặc con người đó. Vì thế mới có ma thuật ngôn từ, như bùa, chú, nguyền, rủa… Đến thời tư duy khoa học, mà nếu theo Heidegger thì đã có lịch sử tới hơn 2000 năm, kể từ khi các triết gia Hy Lạp hậu Socrates cắt nghĩa sai lầm cái Logos là Lý trí, trong khi phải hiểu đúng là Lời/ngôn ngữ. Thế cho nên, đến thế kỷ XIX, khi cái Logos/Lý trí tôn sùng khoa học được đẩy lên kịch điểm, thì ngôn ngữ càng tách khỏi sự vật, trở thành công cụ phản ánh sự vật. Chủ nghĩa hiện thực ra đời dựa trên cái nhìn thế giới ấy của cơ học cổ điển Newton, tin vào sự tồn tại của một thực tại khách quan, độc lập với ý thức người. Từ thế kỷ XX, với sự xuất hiện thuyết tương đối của Einstein và cơ học lượng tử của Bohr và Heisenberg, đã dẫn đến sự khủng hoảng thực tại và, như một hệ quả, của sự biểu đạt thực tại ấy. Người ta bắt đầu nhấn mạnh đến bản chất ký hiệu của ngôn ngữ. Ngôn ngữ, từ đây, có tính tự trị, phần nào độc lập với sự vật. Dần dà, ngôn ngữ còn quy định cả cái nhìn thực tại của con người. Để, cuối cùng, trở thành vật thế vì cho thực tại. Một quan niệm về ngôn ngữ như vậy đặc biệt ảnh hưởng đến thơ. Bởi lẽ, từ đây ngôn ngữ thơ chỉ sống cái đời sống ký hiệu của nó, mà quên mất rằng trước đây nó đã từng có một cuộc sống khác, quan trọng hơn, là hình dung sự vật. Thơ không nói ý niệm, ý tưởng về sự vật, mà trình bày trực tiếp sự vật(4). Một cuộc triển lãm tưng bừng sự vật.

 

Năm 1945, Bùi Giáng đỗ thành chung ở vùng kháng chiến thuộc Liên khu V (Nam, Ngãi, Bình, Phú). Sau đó, hình như ông có đi bộ đội, rồi về lập gia đình và vào núi chăn dê/bò cho đến 1948. Năm 1950, đỗ tú tài 2 văn chương, ông liền ra Liên khu IV (Thanh, Nghệ, Tĩnh, Bình) định học đại học kháng chiến. Nhưng đến khi nghe (hoặc được nghe lại) ông Viện trưởng đọc bài diễn văn khai mạc, Bùi Giáng bỏ ý định theo học và theo đường Trường Sơn lần về quê quán(5). Rồi vào Sài Gòn, làm thơ, viết sách và dạy học.

 

Bài diễn văn ấy hẳn phải gây cho Bùi Giáng một cú sốc mạnh, hoặc dội một gáo nước làm tràn vại. Vốn đã từng nguyện làm một người chăn bò, một Tô Vũ chăn dê, giữa vùng rừng núi hoang sơ tây Quảng Nam, tránh giao tiếp với con người, quanh năm suốt tháng chỉ trò chuyện với cỏ cây hoặc chuồn chuồn châu chấu, Bùi Giáng đã sớm thức nhận được sự phân ly giữa từ và vật, giữa ngôn ngữ và thế giới. Mà trước hết là sự phân ly ở nội bộ ngôn ngữ: giữa một bên là diễn ngôn khoa học luôn cởi mở, đón chờ đối thoại và bên kia là diễn ngôn truyện kể (tự sự) khép kín và độc thoại.

 

Chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa với tư cách là chủ nghĩa hiện đại âm bản, vừa tương đồng vừa đối lập với chủ nghĩa hiện đại hậu kỳ phương Tây dương bản, nhanh chóng thúc đẩy diễn ngôn truyện kể bành trướng, lấn át diễn ngôn khoa học, để trở thành một siêu/đại tự sự. Ngôn ngữ, vì thế, trở thành một thứ ngôn ngữ - ký hiệu mang tính tự thân, một ngôn ngữ bị tha hóa. Tạo ra vực thẳm giữa nó và thế giới, ngôn ngữ này mang tính quyền uy, tính trang nghiêm giả tạo, xây dựng nên những câu chuyện/ huyền thoại giả để đàn áp và khủng bố thế giới. Mất tiếng nói, thế giới trở nên câm lặng và mù lòa(6).

 

Bùi Giáng làm thơ là để khôi phục lại tiếng nói ấy. Tức biến ngôn ngữ - ký hiệu trở lại thành ngôn ngữ - sự vật. Thi nhân đã đưa ngôn ngữ quay về thuở hồng hoang với các biểu tượng nguyên sơ, với nguyên xuân, mùa xuân thứ nhất, của nhân loại, để tẩy trần và nhận lại nguồn tinh lực uyên nguyên. “Thơ tôi làm…, Bùi Giáng viết, chỉ là một cách dìu ba đào về chân trời khác. Đi vào trung tâm bão động một lúc thì lập tức xô ngôn ngữ thoát ra, phá vòng vây áp bức. Tôi gạ gẫm với châu chấu chuồn chuồn mang trên hai cánh mỏng bay đi […] Tôi ra bờ ruộng nằm ngủ khóc một mình thơ dại giữa chiêm bao. Trong chiêm bao thơ về lãng đãng thì từ đó vần bất tuyệt cũng lãng đãng chiêm bao”(7). Ứng xử này, có lẽ, là một hằng số trong diễn trình sống của nhân loại. Con người càng đi xa cội nguồn thì nguyên khí càng hư hao, nên phải quay về nguồn mẹ, đưa cái Logos nhập vào cái Mythos, để làm mới lại mình. Ngôn ngữ cũng vậy. Nietzsche gọi đó là sự hồi quy vĩnh cửu.

 

Truyền thống Việt Nam cũng như Đông Á, mỗi khi ngôn ngữ bị khô cứng, hết nhựa sống, thì các thi nhân đều tìm về suối nguồn nguyên thủy. Đó là các huyền thoại, truyền thuyết, những tác phẩm đã trở nên minh triết của các triết gia cổ đại như Lão Tử, Trang Tử, Đức Phật… Truyền thống này, trước Bùi Giáng, đã có trường hợp Nguyễn Du và các nhà nho tài tử cùng thời đại văn hóa với ông. Để chống lại thứ văn chương nói chí tải đạo Nho giáo, Nguyễn Du, một mặt đã làm một hành hương về nguồn cổ đại, mặt khác tìm đến với nghệ thuật của đô thị Trung Hoa, như một thứ tư tưởng hiện đại của thời đại mình. Ông đã học tiếng nói của người trồng dâu trồng gai, tư tưởng Thiền và Lão Trang, rồi chuyển dịch cuốn tiểu thuyết tài tử - giai nhân của Thanh Tâm Tài Nhân thành Truyện Kiều, một tiểu thuyết bằng thơ, với một mã lục bát mới, có thể gọi là “lục bát Nguyễn Du”, khác hẳn lục bát ca dao và lục bát truyện nôm.

 

Còn Tản Đà, ở vào thời suy tàn của thơ ca Trung đại, của con người cá nhân tập đoàn, tiếng nói cá nhân cá thể mới mẻ của thi nhân phải ngụ vào tiếng nói luôn ở thì hiện tại của văn nghệ dân gian. Đồng thời ông cũng đến với tư tưởng hiện đại của thời Khai Sáng Pháp trong các tác phẩm của Lư Thoa (Rousseau) và Mạnh Đức Tư Cưu (Montesquieur) qua phong trào Tân thư. Hơn nữa, Tản Đà còn là một trong những người đầu tiên làm chủ báo, chủ bút, trợ bút và sống hoàn toàn bằng nhuận bút. Ông đã làm mới lại các thể thơ dân gian, thể thơ truyền thống bằng một bút pháp mới với những rung động ở vùng “mù mờ tình cảm” (chữ của Xuân Diệu). Bởi thế, đầu óc dù còn vương vấn tinh thần trung đại, nhưng trái tim thì đã thuộc về thời hiện đại.

 

Như vậy, nếu tư tưởng tiên tiến của Nguyễn Du là ý thức cá nhân tập đoàn gắn với văn hóa đô thị phương Đông trung đại, còn Tản Đà là ý thức cá nhân cá thể gắn với đô thị hiện đại phương Tây thế kỷ XVIII, thì Bùi Giáng là ý thức cá nhân toàn vẹn gắn với những trào lưu tư tưởng và triết học hiện đại thế giới của thế kỷ XX. Có thể, một tuổi thơ gần gũi với thiên nhiên(8), ảo tưởng mười lăm năm Tô Vũ chăn dê(9), cái chết đau thương của người vợ trẻ, chấn thương chiến tranh, nhất là chấn thương bởi diễn ngôn bạo lực (những khẩu hiệu, biểu ngữ, mít tinh, tuần hành, đồng phục, đấu tố, chỉnh huấn chỉnh phong…), khiến Bùi Giáng có cảm giác tha hương ngay trên chính quê hương, hay lưu đày trên chính quê nhà. Tâm trạng này của thi nhân tương hợp với tư tưởng của trào lưu hiện sinh trên thế giới và ở đô thị miền Nam bấy giờ, qua các tác phẩm của J-P.Sartre, A.Camus và các nhà văn hiện sinh khác. Bản thân Bùi Giáng đã dịch A.Gide, A.Camus, Saint- Exupéry… Từ chủ nghĩa hiện sinh, thi nhân đến với hiện tượng học hiện sinh của K.Jaspers, J-P.Sartre, rồi từ đó đến hiện tượng học hữu thể của M. Heidegger, cuối cùng từ Heidegger trở lui về với Hoelderlin.

 

Có thể nói, gặp Heidegger với Bùi Giáng là một hạnh ngộ. Bởi lẽ, hiện tượng học hữu thể, hoặc hiện tượng học thông diễn, nhất là qua việc Heidegger diễn giải thơ Hoelderlin, người thi sĩ Việt Nam không chỉ bắt gặp ở triết học Tây phương cái tư tưởng trở về nguồn cội quen thuộc của minh triết Đông phương, mà, quan trọng hơn là sự về nguồn này không phải ở bên ngoài sự vật, mà ngay trong chính bản thân sự vật, trong chính bản thân con người nhận thức sự vật. Tức trở về với bản chất uyên nguyên của vạn vật. “Đó là tiếng nói Tinh Thể Uyên Nguyên của thơ: Thi sĩ đã bước vào Vòng Tay Rộng Rãi của Thiên Nhiên, và cuộc tiến nhập đó đã đặt người thi sĩ vào trong Cõi Nguồn Tinh thể của mình” (Lễ Hội Tháng Ba).

 

Triết học Tây phương sau Kant, với sự phát triển tột bậc của khoa học tự nhiên, dần dần nghiêng về nhận thức luận. Và, một khi khoa học tự nhiên, nhất là vật lý học, đóng vai trò chủ đạo trong soi sáng mọi lĩnh vực của thế giới, thì triết học, do hết đất dụng võ, đành phải quay ra nhận thức mảnh đất còn phủ bóng dưới chân của chính khoa học tự nhiên. Triết học, vì thế, trở thành nhận thức luận, tức khoa học của các khoa học và, do đó, xa rời bản thể học. Hay nói như Bùi Giáng, mượn lời Heidegger, là “lãng quên hữu thể”. Lý tính, do vậy, dần dần cũng bị triết học công cụ hóa. Sự vật trở thành đồ vật, tồn tại vong thân, trơ ỳ, rắn chắc.

 

Hiện tượng học bắt đầu với Husserl còn ít nhiều mang tính nhận thức luận (bởi thế, nó tồn tại vừa như một lý thuyết vừa như một phương pháp), nhưng đến Heidegger thì đã là một nền hữu thể học hoàn bị. Thế giới lúc này, trong cái nhìn của hiện tượng học, chỉ là thế giới khi có một ý thức hướng đến nó, còn ý thức cũng chỉ là ý thức khi có một thế giới để nó hướng đến. Sự phân chia chủ thể/khách thể, khiến giữa chúng mở ra một vực thẳm, đã không còn nhiều ý nghĩa. Giờ đây, tất cả đều là chủ thể, vừa là cái nhìn vừa là cái được/bị nhìn. Và, trong thế tương tác song phương ấy, sự vật trở lại trạng thái ban đầu, trạng thái lần đầu tiên nó trình hiện. Còn nhà triết học thì cũng phải thực hiện những phương pháp giảm trừ, như những thao tác lau rửa. Nhờ thế, sự vật tự phơi mở trước con người không phải như một đồ vật, một đối tượng nữa, mà như một hiện tượng. 

 

Hiện tượng học Heidegger trở lại với hữu thể học nhưng không phải là sự tiếp nối truyền thống hữu thể học cổ điển từ Platon, mà là hữu thể học hiện đại với việc nhận thức lại, thậm chí thay đổi, vai trò của chủ thể, tạo ra một hệ hình mới trong lịch sử triết học và mỹ học. Nền hữu thể học cổ điển, lấy cái bên ngoài làm thước đo, chọn cái siêu việt để cắt nghĩa tồn tại hữu thể, đã bị lật nhào. Giờ đây, với nền hữu thể học thời mới, của hệ hình mới, khởi đi từ hiện tượng học, chỉ có chủ thể là hoàn bị, là nguyên nhân đầu tiên của hiện hữu, là căn nền tồn tại của thế giới. Thế giới chỉ còn là thế giới được chủ thể cấp nghĩa mà thôi. 

 

Cái nhìn mới về con người và thế giới này đã làm sống lại ngôn ngữ thi ca ngay ở Mưa Nguồn, tập thơ đầu của Bùi Giáng. Mưa Nguồn là mưa ở phía tây, vùng rừng núi, nơi xuất phát của những dòng chảy, và của tất cả những gì trôi chảy. Nước đầu nguồn thì trong sạch, trinh nguyên, nhưng càng về trung du và đồng bằng, nhất là qua những đô thị, thì càng ngầu đục. Con người, cũng như nước, càng xa nguồn thì lại càng khát khao về nguồn, để, một lần nữa, được hưởng sự thanh thỏa với một ý thức trọn vẹn. Mưa Nguồn trong thơ Bùi Giáng, bởi thế, là một biểu tượng gốc (archétype), là trung tâm của một trường nghĩa. Chữ Nguồn trong Mưa Nguồn, phái sinh một hệ biểu tượng chỉ những cái nguyên thủy, ban đầu, gốc rễ, những cái tiết trinh và nguyên lành, là bản chất của thế giới tự nhiên khi chưa bị những quan niệm của truyền thống cưỡng bức, vấy bẩn. 

 

Trước hết, có thể thấy biểu tượng này nằm ở chiều kích không gian, như nguyên tuyền, nguyên khê (“Nghe trời đổ lộn nguyên khê”), cổ độ (“Nước xuôi dòng là cổ độ nhìn theo), rừng, ngàn (“Lỡ từ lạc bước chân ra/ Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn”), đất Thượng (“Miền đất Thượng có mấy bờ hoa mọc/ Xa biệt lắm mưa nguồn trên mái tóc/ Đã mấy lần thổi lạc lệ lưa thưa”)… Rồi những ngọn nguồn khác: thời gian vũ trụ: nguyên xuân (“Thưa rằng: ly biệt mai sau/ Là trùng ngộ giữa hương màu Nguyên Xuân”), thời gian trong một năm: xuân (“Ngày xuân xanh sơ ngộ để thiên thâu”), thời gian trong vòng đời một người: tuổi thơ (“Non hồng chiều vọng chân mây/ Sương chừng lãng đãng rơi đầy tuổi thơ”)… Rồi thời gian của người, trước hết là người châu Phi như là một ngọn nguồn phát tích của nhân loại. Mưa Nguồn được viết để “tặng ba người con gái chiêm bao ở bờ cỏ châu Phi”. Sau đó là đến người Mọi (người rừng/ người ở rừng), cô em Mọi nhỏ (“Em từ Mọi Nhỏ thanh tân/ Mười hai con mắt thiên thần mở ra”; “Mọi là Em, Mọi Sơ Xuân/ Ban sơ núi đỏ chào mừng non xanh”). Thậm chí là đươi ươi, một tiền nhân, dự nhân của con người. Bùi Giáng tự nhận mình là Đười Ươi Thy Sĩ, nên “Ta về rũ áo đười ươi/ Trút tờ phong nhã cho người phụ nhau”… Sau cùng là không - thời - gian - chiêm - bao, tuy là một hỗn độn, nhưng lại là khởi nguồn của định danh, nên cũng có tên là cố quận: “Hỗn mang về giữa hiên nhà/ Bấy giờ cố quận tên là chiêm bao”. Thơ Bùi Giáng, bởi vậy, đầy những chiêm bao, mộng, mộng mị, mộng ban đầu, sơ nguyên mộng…

 

Nước, cùng với lửa, mang tính tẩy rửa. Nước mưa càng có giá trị thanh tẩy cao hơn. Mưa, nhất là Mưa Nguồn, là một hành vi làm sạch mang tính vũ trụ, linh thiêng. Không phải ngẫu nhiên mà trước ngày lễ, ngày hội thường có những cơn mưa rửa đền, rửa chùa. Sự vật sau khi sinh ra đều phải lăn lóc chốn hồng trần, nên không thể không lấm bụi đời. Để trở về với thể tính hoặc tinh thể uyên nguyên của mình, không thể không lau rửa. Thao tác lau rửa này phần nào giống với các phương pháp giảm trừ hiện tượng học. Như vậy, không chỉ vật được nhìn mà cả mắt nhìn đều cần được lau rửa - giảm trừ hiện tượng học. Cả hai quá trình này, một ở đối tượng một ở chủ thể, gặp gỡ nhau, xoắn luyến vào nhau làm cho sự vật hiện hữu, hoặc tồn tại đích thực, tức một tồn tại ở trong sự nói về tồn tại là ngôn ngữ. Và, vì thế, ngôn ngữ được phục sinh ở trạng thái nguyên thủy: 

 

Tiếng nói xưa vang trên đầu ngọn lúa

Vì ngôn ngữ ngày kia em để úa

Bỗng lên lời bên mép cỏ như sương

Cũng xanh như dòng lệ khóc phai hường.

                       (“Biểu tượng nguyên sơ”)

 

Đọc Mưa Nguồn, bởi thế, ta như bước vào một thế giới vừa quen thuộc vừa mới lạ. Trong cái nhìn hiện tượng học, cũng cây cỏ ấy, cũng bờ lúa ấy, cũng những bông hoa ấy, nhưng dường như chúng xanh hơn, thắm tươi hơn. Giống như một thiên nhiên sau mưa và mặt trời ló rạng với một ánh sáng khác: “Vũ quá sơn dung sấu/ Thiên quang trúc ảnh trường” (Nguyễn Trãi). Bởi thế, nhại theo một công án thiền, ta cũng có thể nói, chưa gặp hiện tượng học thấy núi là núi, sông là sông. Gặp hiện tượng học rồi lại thấy núi vẫn là núi, sông vẫn là sông; nhưng đã là một thứ núi sông khác, một thiên nhiên khác. Thiên nhiên ấy tôi cũng từng đã bắt gặp ở Tây Tạng: trong những thung lũng, sườn núi, hồ nước. Trên cao năm nghìn mét, với một mắt nhìn trong sáng và một bầu khí trong vắt, thì mọi vật từ màu sắc, hình khối, âm thanh, nhịp điệu đều trở nên thật hơn và, do đó, cũng huyền diệu hơn.

 

Thiên nhiên Mưa Nguồn còn một khác biệt nữa là không bất động mà luôn trôi chảy. Nếu trong Thơ Mới, nhất là ở Bức Tranh Quê của Anh Thơ, thiên nhiên được miêu tả một cách duy nhiên (“Mưa đổ bụi êm êm trên bến vắng/ Đò biếng lười nằm mặc nước sông trôi”), thì thiên nhiên thơ Bùi Giáng luôn ở trong thế tràn bờ: sự vật không chỉ là nó mà còn là không - nó. Tức luôn trong tư thế giao tiếp, đối thoại với mọi vật khác để mà biến đổi mình, đúng hơn được là mình trong dòng tồn tục. Bởi lẽ, trong cuộc đối thoại này, mọi vật đều là chủ thể đang tự phơi mở và hướng đến một chủ thể khác cũng đang tự phơi mở. Trong thế giới thơ Bùi Giáng, mọi vật đều hướng về nhau: sự vật hướng đến sự vật, con người hướng đến sự vật, sự vật hướng đến con người, con người hướng đến con người… Bởi vậy, ở Mưa Nguồn, có rất nhiều những từ chỉ sự giao tiếp, như ngó (“Thuở xưa kia suối ngọc ngó mây vàng”), nhìn (“Em ngồi lại nhìn thu lên bóng nước/ Con cò trắng nhớ nhung trời bữa trước”), nghe (“Nghe trong mình nước mắt chảy lên mi/ Nghe bốn bên thiên hạ ngó em vì”), chờ (“Đồng ruộng đó đương chờ em bước tới”), rủ (“Khắp bốn bề thiên hạ rủ nhau thưa/ Em là em con gái tuổi đang vừa”), níu (“Môi cười trong lệ mù sương/ Níu trong hồng hạnh thu hường đã phai”, “Giòng sông chảy ai người xin níu lại”)…

 

Bùi Giáng, nhờ thế, có một giọng điệu tâm tình đặc biệt. Mỗi bài thơ được viết ra như để tự bộc bạch hoặc nói với ai đó. Ngôn ngữ thi nhân đầy những từ biểu cảm bày tỏ thái độ người nói, như thế nên chi (“Cũng lay lắt bởi đời xuân em ạ/ Thế nên chi anh cũng viết dòng này”), em ồ em (“Mở con mắt một lần lên tiếng thử/ Em ồ em, anh nói một lời này”)… Đặc biệt, có nhiều bài là những đối thoại trực tiếp theo công thức hỏi rằng, thưa rằng (“Hỏi rằng: người ở quê đâu/ Thưa rằng: tôi ở rất lâu quê nhà”), hoặc đơn giản chỉ hỏi, rằng (“Hỏi tên, rằng: Biển - Dâu - Ngàn/ Hỏi quê, rằng: Xứ mơ màng, đã quên”). Và, ở trong trường giao thoại này, các đại từ nhân xưng thơ Bùi Giáng nhiều khi cũng không còn là nó nữa, tức có sự chuyển ngôi, đổi ngôi, hoặc cùng lúc kiêm nhiệm nhiều ngôi. Đại từ nhân xưng anh, em là một ví dụ. Anh, em có thể là ngôi thứ nhất (tự xưng), ngôi thứ hai (người ngôi thứ nhất nói với) hoặc ngôi thứ ba (người ngôi thứ nhất nói về) tùy theo ngữ cảnh. Cũng có trường hợp trong một ngữ cảnh, anh, em có thể đóng cả ba vai. Tức có hiện tượng nhòe ngôi. Như vậy, nếu nhìn theo chiều ngược lại, thì ngôi thứ ba luôn luôn bị sát nhập vào ngôi thứ hai. Thế giới không còn tiếng nói độc thoại đã đành, mà không cả tiếng nói về một đối tượng vắng mặt, chỉ duy nhất vang lên tiếng nói song thoại. Nghĩa là, quan hệ tôi và nó mang tính độc thoại, trong đó con người bị nhìn, bị tước đoạt tự do, bị đối tượng hóa, đã được thủ tiêu; chỉ còn lại quan hệ tôi và anh mang tính đối thoại, con người nhìn nhau, tự do và cá tính được bảo toàn.

 

Trở về với sự vật, nhất là những sự vật trực quan, cụ thể, đồng thời lại đưa sự vật ấy vào các quan hệ tương tác, đối thoại, thế giới ngôn ngữ Bùi Giáng, vì thế, vừa sáng rõ vừa mơ hồ, như có nắng trong mưa. Nhưng chính tính lưỡng thê này mới là sự tồn tại đích thực. Bởi mọi tồn tại đích thực đều là tồn tại trong thế giới, hữu thể - tại - thế, tức tồn tại trong và bằng quan hệ, tồn tại trong sự trở thành. Vì thế mà tồn tại nào cũng là trung chuyển. Và trung chuyển nào cũng là sương mù. Và chính ở trạng thái vừa có ánh sáng của sương, vừa có bóng tối của mù, mới xuất hiện một vầng sáng năm màu rực rỡ nối liền trời và đất. 

 (Còn nữa, kỳ sau đăng tiếp)